《邓世昌》演出另一番甲午风云

道家的自然主义，固然对中国古代科学思维发生过重要影响，但更重要的是，他们把自然规定为人的内在本质，变成人的本性，这样一来，自然便不仅是外在的东西，而且是内在的东西，变成了人的存在范畴。

他在《新原人》中总结说：本书以上所说根据的形而上学，诚以为离心有所谓外界，但在同天境界中底人，‘与物冥，‘浑然与物同体，所以对于他，所谓内外之分，所谓主观客观的对立，亦已冥除。精神境界的问题也就是安身立命的问题，因此他又提出，哲学的根本任务和作用，在于找到一个安身立命之地。

冯友兰先生受过西方哲学的严格训练，对西方哲学具有深刻的理解。他主张，对宇宙万物要有一种同情的了解，持一种正确的态度，这种同情和态度，可说是具有宗教情感的成分。因为大全作为无外的宇宙全体，就是大化流行的道体，在流行中存在，并且永远存在。可以看作是一种理性，但也不同于通常所说的理性。但是，从实践的意义上说，它们又不是纯粹的逻辑形式，而是有实际内容的。

中国的儒家哲学虽然不能被归结为宗教，但是确实具有宗教的功能，起过宗教的作用。此后，冯先生长期从事中国哲学史的教学、研究和写作，但是境界说在他的思想中一直占有重要地位，并且不断有所发展。陆九渊主张先立乎其大者，所以他不著书，更不作注解。

同时，一的意义也就得到理论上的提升。志道，则心存于正而不他。但是朱熹认为，二者又是统一的。四书中的道，在不同的语境中有不同的用法和含义，朱熹的工作就是将这些不同含义分别析出来。

它必须进入文本，对其可能意义有所体味之后，才有所谓创造。为字本有二义：一是是的意思，是系词。

很多注释家包括海外的一些著名汉学家，都将情字解作情实、事实，意思是真实情形或实际情况，很少有人解作情感的。这就是解释的拓展，意义的普遍化。乐亦无不在则是真正的生命体验，不是平面化的认识所能得到的。[49]《四书章句集注》，第33－34页。

问题是，对于理气关系的理解，现代学者有很大分歧。朱熹用理气论解释四书，而理气论是二程和朱熹哲学的基本前提或基础理论。这一点，自从郭店楚墓竹简出土后就更加清楚地得到了证明。有人将智解释成知识论的智性，这既不符合朱熹的思想，也不符合孟子的思想。

这确是一个很大的转折。这是我重新思考朱熹哲学的一次尝试，得到学者们的积极肯定。

仁本来是情感，其根本内容是爱。[37]他用心之体用关系解释孟子的四端与四性，便使孟子的性情学说具有新的意义。

至于为什么统一，我另有文章讨论[29]，在此不论。[10]其弟程颐说得更加明确：盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。[22] 朱熹的这一解释方法或维度，贯彻到各个方面，体现出创造精神，用现在的话说，是一种创造性的诠释。这种含义的不同，具有重要意义，是众所周知的。爱是情，情者情感，是感性的。

圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。[51]那么，其尊无对的天理，是不是超自然的绝对实体呢？现代的很多学者就是这样理解的，即认为天是超自然的观念实体或精神实体。

恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。[41]《四书章句集注》，第34页。

[2] 那么，两种解释，哪一种更符合原意呢？显然是朱熹的解释更符合原意。不舍昼夜时说：天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。

[37]《四书章句集注》，第238页。但是，我们所说的概念，与西方哲学的概念又有不同，对此，要有一个基本的把握。[12]《四书章句集注》，第48页。[30]《四书章句集注》，第297页。

这同西方哲学所说的本体即实体，是完全不同的。我认为，这是互相解释的问题。

但是，朱熹毕竟生活在距今八百多年前的宋代，他没有脱离那个时代的特定历史环境，他是用当时的语言说话、写作的。孟子说过，此天之所与我者。

朱熹解释乃若其情，则可以为善矣说：乃若，发语辞。孔子说过，天生德于予。

[58]《四书章句集注》，第17页。因此，道或道体就绝不是超自然的精神实体或观念实体，而是自然界这棵大树的本根而已，它与自然界是一体的，就在自然界之中。从这时起，我开始关注朱熹哲学，认为有必要对以前的研究进行一次反思。本节主要就这个问题进行一些讨论。

但是，儒学的基本问题和核心价值并没有发生改变，即都是讲天人之学，讲生命哲学。朱熹虽然没有忽视穷理，但是要真正实现天人合一境界亦即万物一体境界，则只能靠整体的直觉体验了。

关键还在于如何解读朱熹著作。理学的真正开创者程颢，第一个提出：‘孝弟也者，其为人之本与。

[13]《四书章句集注》，第287页。仁就是所谓性体，也是心体即明德。

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